Según este principio nada existe sin su opuesto complementario o par, de manera que cada parte necesita de la otra para ser. La dualidad complementaria se refiere a dos fuerzas que convergen en el proceso de la vida y que generan la existencia: por una parte, la fuerza cósmica de Pachatata (padre cosmos-energía masculina o fuerza cósmica-arriba), y por la otra, la fuerza telúrica de la Pachamama (Madre Tierra-energía femenina o fuerza telúrica-abajo), que se interrelacionan a través de la reciprocidad y de la complementariedad, de manera que todo está en relación complementaria en un perfecto equilibrio (Huanacuni, 2010).
Esta visión se encuentra en diversas representaciones andinas, como en la arquitectura de las ciudades sagradas, cuyos templos y plazas ceremoniales guardan la proporcionalidad y el equilibrio de la dualidad complementaria simbolizada en el círculo y el cuadrado. Tal es el caso de la isla de Amantani, en el lago Titicaca, donde las plazoletas cuadradas representan al padre cosmos (Pachatata) y las circulares a la Madre Tierra (Pachamama); en una expresión de la dicotomía cosmológica andina que conforma el todo y también como instrumentos de observación astronómica y de conceptualización del espacio-tiempo (pacha) (Lajo, 2005).
Esta estructura del pensamiento andino se expresa en dualidades complementarias a partir de las cuales se ordena el cosmos, como: arriba y abajo (hanan y urin), derecha e izquierda (paña y lloq’e), femenino y masculino (warmi y qhari), blanco y negro (yuraq y yana), y vida y muerte (kausay y wañuy). Así, la dualidad complementaria es una categoría ordenadora del espacio-tiempo andino manifestado en la diarquía de Hanan y Urin, que en lengua pukina significan arriba y abajo, como opuestos complementarios que están en constante movimiento n el cosmos y en la naturaleza, donde todo se transforma, renueva y desarrolla incesantemente.
La dualidad (Hanan y Urin) se expresa en el orden social y comunitario del Imperio del Tawantinsuyo, mediante la organización del espacio en mitades endogámicas, con una determinada ubicación geográfica de las familias o las comunidades (ayllus), según su pertenencia por parentesco o en razón del lugar de nacimiento u origen; también la distribución especial correspondía al equilibrio entre autoridades, por ejemplo en el orden de Cusco (Qosqo) la parte alta (Hanan) es ocupada por el ejército y en la baja (Hurin) se ubica el clero (Zúñiga, 2006). Ancestralmente cada una de las mitades o partes (suyos) de un territorio tienen su autoridad propia, pero no de forma contradictoria sino complementaria, pues Hanan (arriba) y Hurin (abajo), son pares que se necesitan, como las montañas a los valles de la geografía andina.
También implica la forma de gobierno de los ayllus (comunidad), divididos en dos mitades complementarias conformando una unidad armónica y equilibrada. En este contexto ubica la dualidad chacha-warmi (varón-mujer), como forma de gobierno y de autoridad que pervive en algunos pueblos, en donde hombre y mujer tiene su espacio y papel de poder, diferenciados pero complementarios. Aunque esta práctica dual se ha desvirtuado por efectos de la colonización patriarcal, las mujeres en el movimiento indígena empiezan a recuperar espacios de poder, como clave para recuperar la armonía de la vida y la defensa de la Madre Tierra.
Otra expresión de la dualidad complementaria es la existencia de dos mundos o dimensiones que se interrelacionan y complementan en distintos planos de la realidad15: el mundo invisible y el mundo visible; a diferencia de Occidente, donde la realidad es lo tangible y lo que se puede ver, en la cosmovisión andina hay una relación dinámica entre lo tangible y lo intangible (Sariri, 2005). Así, el saber indígena tiene una visión multidimensional del mundo, pues considera la existencia de otros planos, como el mundo de los muertos o de los seres no visibles de la naturaleza, y a los cuales se accede a través de las plantas sagradas.
En el ámbito personal el mundo invisible se refiere al interior del ser humano, donde se originan las emociones y los pensamientos que posteriormente se reflejan en el mundo exterior (visible). Por eso la comprensión de la relacionalidad y complementariedad de los dos mundos (visible invisible, interior-exterior), es básica para el camino de la vida, de la sabiduría y una de las claves de la práctica o la experiencia vital como eje del conocimiento andino (Sariri, 2005).
El relacionamiento de los mundos visible e invisible con el ser humano, lleva a una concepción ética y filosófica de la vida, en la medida en que la causa de las acciones está en el interior y los efectos (reacciones) se expresan en todas las relaciones con la sociedad, la naturaleza, el cosmos y la vida. Se trata de una comprensión integral de la vida, puesto que al entender la causa (mundo invisible) se comprende el efecto, así como las implicaciones entre el mundo visible; es decir, lo material, la vida, la naturaleza y la realidad.
La unión entre lo visible y lo invisible se expresa en la afirmación sobre la necesidad de tener claridad sobre lo que se quiere, para luego expresarlo en la materia, pues todo tiene su origen o diseño en lo intangible, en este caso la mente o el pensamiento, y luego se concreta en la materia (tangible); dicho de otra manera, sino se tiene claro lo que se quiere difícilmente podrá expresarse en la realidad (Sariri, 2005). En la Amazonia, la visión de la creación consciente de la realidad se expresa en el llamado de los abuelos a aprender a “pensar bonito”, pues así se atraerá el bienestar en todos los planos de la vida (corporal, emocional y espiritual).
TEORÍA Y PRÁCTICA DEL BUEN VIVIR: ORÍGENES, DEBATES CONCEPTUALES Y CONFLICTOS SOCIALES.EL CASO DE ECUADOR . Adriana Rodríguez. Tesis Doctoral